دين و دولت در انديشه سياسي

نقدي بر آراء و انديشه‌هاي آرامش دوستدار

ويرايش دوّم

قسمت اوّل

عبدالله شهبازي

آغاز سخن:

مقاله حاضر نقدي است که در خرداد- تيرماه 1372 بر ديدگاه‌هاي آقاي آرامش دوستدار (بابک بامدادان) نگاشتم و در مجموعه مطالعات سياسي (کتاب دوّم، پائيز 1372، صص 191-325) منتشر کردم. انديشه آرامش دوستدار به‌طور عمده در کتاب درخشش‌هاي تيره او بازتاب يافته است. کتاب فوق در سال 1370 در کلن (انديشه آزاد، 274 صفحه) منتشر شد و اين چاپ مورد استفاده من قرار گرفت. از مقالات متعدد آرامش دوستدار در نشريات الفبا، زمان نو و دبيره (چاپ پاريس) نيز بهره بردم. درخشش‌هاي تيره در سال‌هاي اخير تجديد چاپ شده است. (پاريس: نشر خاوران، 1999).

آن‌چه مرا به بررسي و نقد ديدگاه‌هاي آرامش دوستدار برانگيخت، احساسي بود که پس از مطالعه درخشش‌هاي تيره و ساير نوشته‌هاي دوستدار در من پديد شد. اين نوشته‌ها حاوي احکام کلي و فراروايت‌هايي بود مبتني بر بنيان‌هاي نادرست نظري- تحقيقي؛ ولي به‌گونه و در جامه‌اي عرضه شده بود که مي‌توانست بر خواننده تأثيرات ژرف بر جاي نهد و در او بدبيني و بيزاري عميق نسبت به تماميت فرهنگ ايراني در تمامي ادوار تاريخي آن پديد سازد.

بررسي من تنها نقد مفصلي است که بر ديدگاه‌هاي آرامش دوستدار نگاشته شده. اين نقد بازتاب گسترده داشت. بعدها، برخي از دوستان و هواداران آرامش دوستدار آن را به عنوان دليلي بر اقبال محافل فرهنگي داخل کشور به کتاب درخشش‌هاي تيره و انديشه‌هاي مندرج در آن اقامه کردند. آقاي مهدي خانبابا تهراني در مقاله‌اي به مناسبت انتشار چاپ دوّم درخشش‌هاي تيره چنين نوشت:

تحليل‌هاي درخشش‌هاي تيره هم به سبب حساسيت و اهميت موضوع به لحاظ فرهنگي و هم به سبب سلطه حکومت ديني در ايران آهن داغي بود که کمتر کسي به آن نزديک مي‌شد... همزمان با انتشار امتناع تفکر در فرهنگ ديني در پاريس فتوکپي آن دست به دست ميان جوانان و نويسنده‌هاي تهران مي‌گشته است. اين حکم در مورد درخشش‌هاي تيره نيز صدق مي‌کند. گواه آن، سواي خبرهايي که از تهران مي‌رسيدند و مي‌رسند، پاسخي است که در 120 صفحه روشنفکري حکومتي به تز آرامش دوستدار داده است. (عبدالله شهبازي، "دين و دولت در انديشه سياسي: نقدي بر آرا و ديدگاه‌هاي بابک بامدادان"، مطالعات سياسي، کتاب دوّم، پائيز 1372).[1]

خانبابا تهراني به مباني نظري و مستندات نقد من بر انديشه آرامش دوستدار نپرداخت و به پيروي از سنن نوشتار سياسي- جدلي دهه 1960، که خود پرورش يافته آن فضاست، تنها با اطلاق عنوان "روشنفکر حکومتي" بر من آن را تخطئه کرد. در واقع، نه من "روشنفکر حکومتي" بوده و هستم و نه "روشنفکر حکومتي" بودن يک فرد را کافي براي نفي انديشه اش مي‌دانم. کار فوق برخاسته از دغدغه‌هاي فکري بود که مطالعه درخشش‌هاي تيره در من برانگيخت و سبب شد که به بررسي مفصلي در زمينه مسائل مطروحه در نوشته‌هاي آرامش دوستدار دست زنم. حاصل اين تلاش يادداشت‌هاي مفصلي است که بخشي از آن در نقد حاضر مورد بررسي قرار گرفت. مي‌خواستم بررسي خود را در دو بخش انجام دهم، بخش اوّل به انگاره "دين" در انديشه آرامش دوستدار اختصاص يابد و بخش دوّم به "دولت". بخش اوّل (دين) و مدخلي بر بحث "دولت" را به پايان بردم ولي فراغتي حاصل نشد که نقد ساير ديدگاه‌هاي آرامش دوستدار را به اتمام رسانم. بعدها در مقالات ديگر، بدون اين‌که متعرض آرامش دوستدار شوم، کار خود را ادامه دادم و کوشيدم انگاره "استبداد شرقي"، در تمامي روايت‌هاي آن، و اين انديشه را که گويا فرهنگ و تمدن ايراني، برخلاف اروپاي غربي، از بدو پيدايش خود مبتني بر حاکميت تام و فراگير دولت بوده؛ و آرامش دوستدار يکي از مبلغان اين نظر است، به چالش کشم. اين نگاه انتقادي را در مقالات زير مي‌توان رديابي کرد: "سلطانيسم ماکس وبر و انطباق آن بر عثماني و ايران: بررسي انتقادي"، "گيلدهاي غربي و صنوف ايراني: نقدي بر نظريه احمد اشرف"، "پيشينه ساختارهاي مدني و حکومت قانون در شرق و غرب" و "رضا شاه و محمدعلي پاشا: استقرار دولت سربازخانه اي در ايران و مصر". و نيز بايد اضافه کنم که پيش از انتشار بررسي خود در ايران کسي را نمي‌شناختم که کتاب آرامش دوستدار را خوانده يا با انديشه او آشنا باشد. ولي بعدها برخي علاقمندان به من مراجعه کردند و من تصوير کتاب و مقالات دوستدار را، که در اختيار داشتم، براي مطالعه به آنان دادم.

آقاي آرامش دوستدار را شخصاً نمي‌شناسم. در زمان تدوين بررسي حاضر براي دستيابي به زندگينامه مختصري از او به جستجو پرداختم و بعدها دانسته‌هايم کامل‌تر شد. يافته‌هاي من درباره زندگي وي به شرح زير است:

آرامش دوستدار در سال 1310 در تهران به‌دنيا آمد. اعضاي خانواده او از نظر ديني به فرقه بهائي تعلق دارند و يکي از خانواده‌هاي سرشناس بهائي ساري (مازندران) به‌شمار مي‌روند. چهره نامدار اين خاندان احسان‌الله خان دوستدار است که نقش او را در عمليات تروريستي دوران مشروطه و به‌ويژه در نهضت جنگل در مقاله "جُستارهايي از تاريخ بهائي‌گري در ايران" بيان کرده‌ام. احسان‌الله خان برادري به‌نام عطاءالله خان داشت که صاحب‌منصب پليس بود. در دوران پناهندگي احسان‌الله خان در اتحاد شوروي و اقامت او در باکو اين دو برادر با هم تماس داشتند. بابک اميرخسروي مي‌نويسد:

در گفتگويي که در اوائل ژوئن سال 2000 با آقاي آرامش دوستدار فرزند عطاءالله خان در شهر کلن آلمان داشتم، تأييد کرد پدرش دو بار با اجازه رضا شاه براي ديدار با احسان‌الله خان به باکو مي‌رود. [2]

آرامش دوستدار، پسر عطاءالله خان، در 26 سالگي براي ادامه تحصيل به اروپا رفت و در کلن آلمان مقيم شد و ظاهراً تا به امروز ساکن اين شهر است. او در رشته فلسفه به تحصيل پرداخت و همزمان در محافل سياسي دانشجويي وابسته به حزب توده ايران فعاليت مي‌کرد. بنابراين، وي بايد از آشنايان يا دوستان مهدي خانبابا تهراني، بابک اميرخسروي و ساير فعالين کنفدراسيون دانشجويان ايراني آن نسل باشد. او در سال‌هاي 1345-1347 مدتي گوينده بخش فارسي صداي آلمان (دويچه وله) بود.

دوستدار پس از اخذ درجه دکتراي فلسفه در آغاز دهه 1350 ش. به ايران بازگشت و در سال 1352 در دانشکده ادبيات دانشگاه تهران استخدام شد و به تدريس در رشته فلسفه پرداخت. در سال 1359 اوّلين کتاب او منتشر شد: آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفي در دين، علم و تفکر: بينش ديني و ديد علمي، تهران: آگاه، 1359، 138 صفحه. احتمالاً وي در همين سال‌ها از ايران خارج شد و بار ديگر در شهر کلن آلمان اقامت گزيد. در اين سال‌ها، او از دوستان هما ناطق، ناصر پاکدامن و غلامحسين ساعدي بود.

-------

بعدالتحرير: بنگريد به نظر فريدون آدميت درباره نقد من بر آراء آرامش دوستدار

آرامش دوستدار، استاد پيشين فلسفه دانشگاه تهران، فعاليت جدّي نظري خود را در سال‌هاي 1361-1362 با درج سلسله مقالات "امتناع تفکر در فرهنگ ديني" در الفبا آغاز کرد.[3] او که براي اين مقالات نام مستعار "بابک بامدادان"‌ را برگزيده بود، سپس در زمان نو به نگارش "نگاهي به رفتار فرهنگي معاصر ما" پرداخت؛[4] و بالاخره در دبيره مقالات "روشنفکري ايراني يا هنر نينديشيدن"[5] را منتشر کرد.[6] به‌ويژه با مقالات دبيره بود که نظريات دوستدار در ميان روشنفکران ايراني مقيم غرب مطرح شد.[7]

بررسي حاضر، کاوش در نظريه "کانون ديني" را، که آرامش دوستدار مهم‌ترين پردازشگر آن است، هدف اصلي خود قرار داده ليکن موضوع آن فراتر از ديدگاه خاص دوستدار است. در اين بررسي آن مفاهيم بنيادين که زيرساخت انديشه سياسي ما را مي‌سازد مورد بازبيني قرار گرفته و به آن گره گاه‌هاي فکري پرداخته شده که، با غلظتي کم يا بيش، مضمون بسياري از بحث‌هاي روشنفکري معاصر ايران را مي‌سازد.

کاوشي بر بنياد بدبيني

ما به‌عنوان جامعه وارث صرف تمام مشکلات فرهنگي و تاريخي‌مانيم، که در دگرگوني‌ها و پيکرگيري‌هاي بعدي‌شان در بيشتر موارد براي ما ناشناختني شده‌اند. چنين امري جايي صورت مي‌گيرد که بنيادهاي فرهنگي و تاريخي همچنان تاريک مانده‌اند و در پاره‌اي از موارد اساسي تقليب و تحريف شده‌اند... ما مسائل شخصي، فردي و اجتماعي‌مان را، در حدي که از اعماق فرهنگ و تاريخ‌مان سرچشمه مي‌گيرند، اساساً نمي‌شناسيم... ما درباره تاريخ اين فرهنگي که به عمر دراز دو هزار و پانصد ساله‌اش اين همه مي‌نازيم[8]  هنوز يک اثر جدّي نداريم که يک وجب از شناسايي سطحي فروتر رفته باشد... آن‌چه در اينجا درباره روشنفکري مي‌انديشيم و مي‌گوييم از حد نخستين گام‌هايي که بايد در اين زمينه برداشت تجاوز نمي‌کند... اين‌که مثلاً واژه‌هاي روانشناسي و جامعه‌شناسي نام‌هايي مناسب براي واژه‌هاي اصلي اروپايي هستند طبعاً معنايش اين نيست که چون ما اين برابرهاي خوب را ساخته‌ايم، به‌کار مي‌بريم و احياناً آثاري به اين نام‌ها به زبان فارسي ترجمه کرده يا نوشته‌ايم، پس ما روانشناسي و جامعه‌شناسي هم داريم...[9]

نويسندگان و متفکران ما... با دانايي‌ها و توانايي‌هاي اروپايي‌نماي خود در برابر نمايندگان انديشه و فرهنگ غربي به‌مراتب عوضي‌تر و تقلبي‌تر بودند و هستند تا محمدرضا شاه نسبت به بنيانگذاران دولت در سرزمين ما؛ او که به‌عنوان فرمانروا، و در عين بي‌خبري محض‌اش از چرايي و چگونگي اهميت جهاني وقت شاهنشاهي هخامنشي، بهرحال در دنباله ريشه‌اي دو هزار و پانصد ساله و به اعتبار غيرمستقيم آن بر تختي نشسته بود، هر چند پوک و دروغين، لااقل به‌ظاهر شبيه به آن الگوي کهن؛ که قطعاً در سراسر تاريخ ما ديگر مانندش، حتي در دوره پيش از اسلام نيز، نيامده است.[10]

 در نگاه نخست، گفتار فوق عصيان پژوهشگري جوينده را جلوه‌گر مي‌سازد که از «برهوت فرهنگي»[11] روشنفکري ايراني به تنگ آمده و براي غور در تاريخ و فرهنگ ايراني- شناسايي «تاريکي‌ها» و «ناشناختي‌ها»؛ چنان شناختي که حداقل «يک وجب از شناسايي سطح فروتر باشد»- دورخيز برداشته است. ولي، در گام‌هاي اين برداشت اوليه فرومي‌ريزد و چنان داوري‌ها و احکام صلبي رخ مي‌نماياند که از روحيه يک پژوهشگر فرسنگ‌ها به‌دور است.

کاوش دوستدار منادي يأسي عميق و مفرط است؛ و اين از نخستين مقاله او در الفبا نمايان است:

 به‌نظر مي‌رسد که اندک اندک مي‌خواهيم به خود بياييم و ياد بگيريم به تاريخ‌مان بدگمان شويم. نخست به تاريخ اسلامي‌مان که به‌عنوان مسبب روزگار پرادبار کنوني اهميتي غيرقابل انکار دارد... بدينگونه يک بيداري فردي و شايد هم اجتماعي دارد در ظلمت اعتقادات ما جرقه مي‌زند.[12]

نقطه آغازين کاوش دوستدار بدبيني به تاريخ و فرهنگ ايران است؛ و اين بدبيني در ذره ذره نگرش او موج مي‌زند. اسلام را به «بليه آسماني» تعبير کردن[13] و محيط فرهنگي ايران را «مرداب ايران اسلامي» خواندن،[14] ايران‌شناساني چون کربن را به «دکانداري و شهرت‌طلبي» و «عقب‌ماندگي ديد و کهنگي نگرش» متهم کردن،[15] اوليا و عرفاي ايراني را «تاريک‌نگرهاي نظري» خواندن،[16] و روشنفکران ايران را «ريزه‌خواران و نشخوارکنندگان مائده‌هاي فرهنگي» غربيان ناميدن[17] از معتدل‌ترين تعابيري است که در نوشتار دوستدار يافت مي‌شود. و اين مختص به او نيست. هرزه‌نگاري و دريدگي اخلاقي از مشخصات آن محفل روشنفکري است که ظاهراً دوستدار در محيط آن نشوونماي انديشه‌اي يافته است.[18]

کاوش مبتني بر بدبيني مغاير با واقع‌گرايي تحقيقي است و چنين کاوشگري به نتيجه‌اي معلوم خواهد رسيد و آن "کشف" بدي‌هاي ازپيشي[19] است. چنين کاوشي را، که در آن تفحص و تعقل جايي ندارد، بايد بيش از هر چيز يک رويکرد رواني دانست که در زمانه معين و تحت‌تأثير فضاي فرهنگي معين رخ نموده است. چنين نظرياتي بيش از آن‌که واجد ارزش تحقيقي باشد، اسنادي گويا از وضع فرهنگي يک دوره معين و نمونه‌هايي از دگرگوني روانشناسي اين يا آن گروه اجتماعي است؛ و قطعاً با چنين عنواني در تاريخ تفکر ما به ثبت خواهد رسيد.

دوستدار اين فضاي رواني را به‌خوبي مي‌شناسد و مي‌کوشد آن را به‌سوي مطلوب خود، ترسيم هر چه سياه‌تر تاريخ و فرهنگ ايران، سمت دهد. روش دوستدار همان روش شناخته‌اي است که براي "اثبات" احکام ازپيشي هماره به‌کار رفته و مي‌رود: گزينش نمونه‌هاي دلبخواه در عين چشم‌پوشي بر نمونه‌هاي "نامطلوب". دوستدار داراي يک پيشداوري بديهي است:

 اين چشم‌انداز مي‌خواهد نشان دهد که کليت منش و کنش فرهنگي ما دنباله سرگردان همان نهاد کهن ديني است.[20]

 و در روش تحقيق او تنها آن نمونه‌اي برگزيده مي‌شود که اين حکم را تأييد کند:

 شيوه درست براي حصول آن بود که پيکر کلي اين رفتار در اندام‌ها و حرکات الگويي‌اش مشخص گردد. بنابراين، مصداق‌هايي که به‌دست داده شده‌اند فقط به‌منزله جنبه‌هايي از تحقق جزيي اين رفتار عام در استخوان‌بندي آن پيکر کلي قابل فهم‌اند و جدا از آن گنگ مي‌مانند. ازينرو، شواهدي که چه به اشاره و چه به تفصيل خواهم آورد حکم نمونه را دارند نه بيش از اين.[21]

 بدينسان، تصويري از تاريخ و فرهنگ ايران به‌دست مي‌آيد که به بهترين شکل نظريه ازپيشي را به اثبات مي‌رساند. ولي اين تصوير تا چه حد به واقعيت تاريخي شبيه است و تا چه حد بازتابنده "روح فرهنگي" ايراني است؟ اين پرسشي است که در صفحات آينده به پاسخ آن دست خواهيم يآفت.

بورکهارت و تاريخنگاري جديد غرب

ما... در تخيل‌مان از کانون فيلسوفان غربي سر درآورده‌ايم و با آنان هم سخن شده‌ايم! اما حتي همين هم‌سخني‌هاي خيالي نيز از حد کلي‌گويي‌هاي مسروقه از خلال کتاب‌هاي تاريخ فلسفه يا ملخص‌هاي مربوطه، يا دستبرد مستقيم در آثار متفکران غربي، فراتر نمي‌رود.[22]

 اگر اين داوري دوستدار را درباره روشنفکري ايراني بپذيريم، به سختي مي‌توانيم خود او را از شمول آن خارج کنيم؛ به‌ويژه آنگاه که چارچوب نظري انديشه دوستدار را به نظريات بورکهارت سخت شبيه بيابيم.  

ياکوب بورکهارت،[23] مورخ سويسي، از چهره‌هاي مؤثر فکري غرب جديد است که در سده بيستم نظريات او در ساختمان تاريخنگاري رسمي غرب به‌کار گرفته شد.[24]

بورکهارت، که دوران جواني او با آشوب‎ ها و شورش‌هاي خونين دهه‌هاي 1830 و 1840 اروپا و به‌ويژه انقلاب 1848 مصادف بود، سخت از اوضاع زمانه تأثير گرفت. ورود توده ‎ها به صحنه سياست و بهم‌ريزي دنياي فرهيخته اشرافي اروپا بر او گران آمد. (خانواده بورکهارت به مدت سه سده از طريق تجارت بين‌المللي، به‌ويژه تجارت ابريشم، ثروت و قدرت اندوخته بود.) بورکهارت، هراسان و بيزار از وضع موجود جوامع اروپايي، به زادگاه آرام خود، شهر بال، پناه برد و ضمن تدريس در دانشگاه اين شهر نقطه تأمين روحي خود را در گذشته "اروپا" جستجو کرد. بيزاري بورکهارت از تحولات انقلابي اروپا تا بدان حد بود که در توجيه تجرد خود مي‌گفت: «ازدواج نمي‌کنم زيرا دوست ندارم فرزندانم توسط پرولتاريا شکنجه شوند.»[25] با چنين روحيه‌اي بود که او در اين سال‌ها سه اثر نامدار خود- عصر قسطنطين کبير،[26] سيسرون: راهنمايي بر آثار هنري ايتاليا[27] و تمدن رنسانس در ايتاليا-[28] را نگاشت. از ديد بورکهارت فرهنگ اروپا در سه عصر "درخشان"- يونان باستان، امپراتوري رم در عهد قسطنطين و ايتالياي عهد رنسانس- خلاصه مي‌شد. اين سه دوران، دوران‌هاي ثبات و شکوفايي تمدن اروپا بودند که در آن سنن فرهنگي اروپا به اوج زايش رسيد و اين کمال در آفرينش هنري هر عصر تبلور يافت.

در انديشه بورکهارت، صرفنظر از تمايزات او با هگل- که به‌ويژه در ستايش بورکهارت از فرديت انساني و بيزاري او از اتاتيسم[29] (دولت‌سالاري) تجلي مي‌يافت- تأثيرات هگل‌گرايي مسلط بر فرهنگ روشنفکري زمانه او آشکار است: "روح زمان"[30] هگل در واژگان بورکهارت «فرهنگ» نام گرفت و به شماي او از تاريخ اروپا ساخت داد. بورکهارت از نخستين مورخاني بود که کوشيد تا فرهنگ جوامع گوناگون اروپايي را همچون يک کل واحد- يک "حوزه فرهنگي" متمايز- به تصوير کشد و بر آن "روح" واحدي را حاکم کند. اين "روح زمان"- فرهنگ- در اجزاء خود تجلي مي‌يابد. براي مثال، فلسفه عرصه‌اي مستقل از زايش انديشه انگاشته نمي‌شود بلکه تابعي از تجليات "فرهنگ" به‌شمار مي‌رود؛ و "انديشه" صرفاً بازتابنده آن فرهنگي است که در خدمت آن است. چنين شماسازي‌هايي مختص بورکهارت نبود و، چنان‌که مي‌دانيم، تمايل عمومي انديشمندان اروپايي نيمه دوّم سده نوزدهم بود. اگوست کنت و کارل مارکس دو نمونه سرشناس اين گرايش‌اند.

بورکهارت از تحولات عصر خود بيزار بود و پيدايش دولت جديد بورژوايي را- اين ابزار غول‌آساي کنترل جامعه که فرديت آدمي را به بي‌رحمانه‌ترين شکل پايمال مي‌کند- شوم و بديمن مي‌دانست. او پيش‌بيني مي‌کرد که اروپاي سده بيستم در زير سيطره مهيب دستگاه دولت و صنعت جديد به تباهي کامل کشيده خواهد شد. او آينده شخصيت معنوي و فرديت انساني را در عصر بورژوايي بسيار تيره مي‌ديد. اين بدبيني بورکهارت در اواخر عمر به اوج رسيد و بر دوست او، نيچه، تأثير عميق گذارد.

به‌زعم بورکهارت، سه عنصر "دولت"، "دين" و "فرهنگ" عناصر سازنده تاريخ و تمدن‌اند. تفوق دين بر دو عنصر ديگر «بدترين»، سلطه دولت «خطرناک‌ترين» و سيطره فرهنگ «بهترين» حالت است.[31]

تاريخ، آنچنان‌که بورکهارت به‌رغم هگل آن را از هر گونه غرض و غايت معقول و غيرمعقول عاري مي‌بيند، نتيجه جنبش و گسترش سوائق و نيروهاي جهاني دولت، دين و فرهنگ است. بانيان يا نمايندگان اين نيروها شخصيت‌هاي منفرد هستند؛ شخصيت‌هايي که مي‌توانند هماره سازنده و سودمند باشند که خنثي‌کننده يا ويرانگر.[32]

نظريات بورکهارت از ديدگاه‌هاي گوناگون مورد نقد قرار گرفته است. رزالي کالي، نويسنده مقاله "بورکهارت" در دائرةالمعارف بين‌المللي علوم اجتماعي، دانش نظري بورکهارت را «اندک» و نوشته‌هاي او را «ضعيف» مي‌داند ولي مي‌نويسد که بورکهارت بي‌شک اديبي توانا بود و موفقيت او بيش از هر چيز مديون اين توانمندي قلمي اوست.[33]

به‌رغم اين، در سده بيستم فلسفه تاريخ و ديدگاه بورکهارتي در زمينه تاريخ هنر و تمدن به نظريه رسمي آموزشي اروپاي غربي بدل شد و بر نسلي از مورخان پسين و بر نگرش تاريخي آکادميک غرب  تأثير عميق بر جاي نهاد. در واقع، "تاريخ‌سازان" غرب انديشمندي مناسب‌تر از بورکهارت، به‌عنوان سخنگوي "فرهنگ اروپايي"، براي بازسازي و پرداخت تاريخ تمدن خود نيافتند.

 آرامش دوستدار سخت از بورکهارت متأثر است ولي، به‌سان برخي ديگر از حاملان "انديشه نو" در روشنفکري ايراني، کوشيده است تا اين نظريات را در قالبي "ايراني" عرضه کند. شايد دوستدار در اين وام‌گيري بي‌تقصير باشد زيرا، از ديدگاه او، «مشکل بتوان انديشه‌اي قابل انديشيدن يافت که غربيان پيش‌تر درباره آن نينديشيده باشند.»[34] تأثيرپذيري دوستدار تنها در مضمون نيست؛ در قالب نيز شباهتي ميان او و بورکهارت مشاهده مي‌شود؛ و آن توانمندي قلم و تأثير نثري پخته و رساست در استتار کاستي‌هاي نظري.

دوستدار نوعي کليت فرهنگي، با همان مختصات بورکهارتي، براي تمدن‌هاي بشري قائل است و در قالب اين کل‌گرايي به تفکيک "فرهنگ‌ها" مي‌پردازد؛ چنان‌که گويي هر يک به سياره‌اي دور تعلق دارند و هيچگونه تشابهي ميان ايشان نيست. دوستدار اين "کل فرهنگي" را بر سه عنصر دين، دولت و فرهنگ استوار مي‌بيند.  او "روح فرهنگي" را- چيزي شبيه به "روح زمان" هگل (هر چند شايد خود با اين تعبير موافق نباشد)- حاکم بر "کل فرهنگي" مي‌داند؛ و در چنبره استيلاي اين "روح فرهنگي" ديگر جايي براي فرديت و انديشه- که سخت مورد تکريم اوست- وجود ندارد.

تمايز انديشه دوستدار با بورکهارت تنها آن تمايز "ناچيزي" است که بدل يک اثر هنري را از اصل آن متمايز مي‌کند؛ و در اين تمايز است که اصالت انديشه بورکهارتي رنگ مي‌بازد. چنان‌که گفتيم، بورکهارت از تمدن جديد صنعتي غرب سرخورده و از رشد فرهنگ «بورژوايي» و تحقير فرديت آدمي در تحت سلطه ديوان‌سالاري و صنعت بيزار بود. دوستدار در اين عرصه با انديشه بورکهارتي- نيچه‌اي همراه نيست. به‌عکس، او ستايشگر سينه‌چاک تمدن جديد غرب است. اتوپي بورکهارت در گذشته فرهنگ غرب و به‌ويژه در رنسانس عصر مديچي بود و اتوپي دوستدار در اکنونِ غرب. نوستالژي دوستدار، برخلاف بورکهارت، معطوف به دوران‌هاي اعتلا و شکوه فرهنگ ايراني نيست بلکه تقليدي است از نوستالژي اروپايي. بورکهارت، سرخورده از انقلاب‌هاي زمان خود، گذشته تمدن اروپايي را بازسازي و اثبات مي‌کرد و دوستدار، بيزار از امروز و گذشته جامعه خود، تماميت فرهنگي و ريشه‌هاي تاريخي "خود" را نفي مي‌کند. [35]

قسمت دوّم